Статьи и Публикации

Социальная потребность в атеизме существует и в наши дни
Размышления о свободомыслии и атеизме после философского конгресса

      На прошедшем IV Российском философском конгрессе состоялся круглый стол "Философские проблемы исследования свободомыслия" в рамках кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова. Тезисов, присланных на круглый стол, оказалось немного - двадцать, выступивших - еще меньше. Можно было бы на столь небольшое собрание и не обращать внимания, если бы не одно обстоятельство: мудреное название круглого стола вполне можно было заменить другим, - скажем, так: "Критика религии как философская проблема", или "Атеизм в прошлом и настоящем", или просто: "Философия атеизма и свободомыслия". Но в наши дни слова "критика религии", "атеизм", употребляемые в положительном смысле, на официальных форумах нежелательны. Итак, 25 мая "за стол" сели студенты, аспиранты, доценты и профессора, заинтересованные в рассмотрении проблем, некогда относившихся к области научного атеизма. Это была первая за последние полтора десятилетия коллективная попытка на представительном философском форуме открыто заявить о существовании атеистов и атеизма в нашей стране, и не просто заявить, но и научно обосновать эту позицию, отнюдь не игнорируя понятия "свободомыслие". В докладе Е.Е. Ермаковой "Свободомыслие в глобализирующемся мире" это понятие фигурирует как принцип формирования новой, секулярной культуры, как ценность, регулирующая поведение человека в рамках социального взаимодействия. И в противовес обвинению свободомыслия в том, что оно разрушает "соборную" природу человека и формирует индивидуалистический тип личности, Е.Е. Ермакова показывает, что процесс глобализации требует выработки коллективных действий по обеспечению "развития каждого как условия развития всех". По ее мнению, свободомыслие способствует преодолению последствий политического экстремизма, терроризма, использующих религиозные лозунги и чувства верующих, а также развитию человека как существа общественного, культурного, прежде всего морального. Оно выступает в защиту веротерпимости и свободы совести; обосновывает ценность научного познания и дает науке социокультурные ориентиры.
      Но как нам, атеистам, отнестись к использованию понятия "свободомыслие"? Свободомыслие в отношении религии можно определить как признание и осуществление права разума на свободное критическое рассмотрение религии и свободное исследование действительности. Формы его различны: скептицизм, светский гуманизм, индифферентизм в отношении религии, антиклерикализм, богоборчество, ереси, рационализм, пантеизм, деизм, материализм и многое другое. А также атеизм в его разновидностях: стихийный, естественнонаучный, вульгарный, теоретический. Теоретический, или философский атеизм - наиболее последовательная форма свободомыслия; он исследует различные степени отхода от религии и критического к ней отношения в истории и современности и соотносит это с реальной жизнью. Исследуя отношение общества к религии, мы можем понять, каково состояние самого общества. Точно так же, анализируя социально-политическое состояние общества, перемены, происходящие в нем, мы можем определить тенденции его духовной эволюции.
      Моя православная коллега, неприязненно относившаяся к Советской власти, к советской науке, сказала после заключительного заседания конгресса: "Лучше всех выступил Джохадзе. Он выразил настроения всех сидящих в зале. Если бы все марксисты были такими, глядишь, и я бы стала марксистом". А Д.В. Джохадзе, как уже многим известно, говорил, что и сегодня мир развивается по Марксу, и зал ему аплодировал. В самом деле, сложные и запутанные современные процессы наиболее адекватно можно объяснить только с марксистских позиций. Например, изменения в общественном сознании: почему в эпоху социализма до 70-х гг. XX в. в нашей стране мировоззрение общества развивалось в целом в сторону материализма и атеизма (исключая, пожалуй, период Великой Отечественной войны, когда уровень религиозности населения несколько повысился), а потом постепенно начался обратный процесс, и массы людей обратились к религии? Только ли дело в особенностях пропаганды тех или иных идей? И можно ли согласиться с мнением о том, что роста религиозности в последние пятнадцать-двадцать лет не наблюдается, а все дело в "моде на религию"? Возможно ли, анализируя перемены в мировоззрении, уловить новые тенденции в социальной сфере и предсказать на какой-то период путь дальнейшего развития общества? Весьма схематично, неполно и с оговорками ответить на эти вопросы можно следующим образом.
      Социалистический уклад жизни, рост образования и культуры рождал у трудящегося человека социальный оптимизм, ощущение себя как субъекта истории, уверенность в своих силах, - и этому вполне соответствовало распространение атеистических настроений в обществе. Эти настроения кристаллизовались в теории атеизма и философии материализма, которые, в свою очередь, посредством популяризации через разные каналы духовной культуры влияли на формирование сознательного атеистического отношения людей к религии.
      Перемены в общественном сознании начали проявляться, быстро нарастая, уже с семидесятых годов, отразившись в художественной литературе, публицистике, литературоведении, в философских и исторических работах, в изобразительном искусстве и т.д. Создавалось впечатление, что часть творческой интеллигенции истосковалась по религиозным традициям и стремится возродить их, возвышая церковных деятелей прошлого, создавая образы особо нравственных верующих, включая в свои произведения религиозные сюжеты, любуясь религиозными обрядами и т.д. Началась переоценка исторических личностей. Радищев представлялся сломленным духовно и впавшим в "монархические иллюзии", зато на страницах журналов все чаще в качестве символа моральной стойкости и непримиримости по отношению к властям появлялась фигура протопопа Аввакума. Исподволь велась критика материализма и атеизма, выражавшаяся вначале в шаржированных образах революционных демократов - Белинского, Герцена, Писарева, в гипертрофированном внимании к творчеству Достоевского, особенно к "Бесам" и "Братьям Карамазовым", в возрождении интереса к русской религиозной философии. Затем началось "разоблачение" атеизма 20-30-х годов, - его обвиняли в примитивизме, аморализме, в разрушении памятников культуры... Аналогичные процессы происходили в союзных республиках. Поворот к религии сопровождался усилением националистических настроений. Итак, возрождалась идеология дореволюционной капиталистической России, отражавшая перемены в психологии немалой части населения нашей страны. И в этом факте можно было уловить грядущие социально-политические перемены (чем они были вызваны - это особый вопрос). Усиливались частнособственнические тенденции, тяга к частному предпринимательству, к личному обогащению; функционировали подпольные фабрики, процветала подпольная торговля. Размывались основы коммунистической нравственности, возникали сомнения в правильности избранного советским народом пути. Это вело к сдвигам в психологии: прежде неверующие нередко обращались к религии, ища в ней духовную опору. Многие потомки тех, кого Октябрьская революция лишила материальных и культурных привилегий, стали мечтать о социальном реванше; идеологический реванш они частично уже осуществили, - ведь Советская власть обеспечила им самый широкий доступ в сферу культуры. Составляя значительную прослойку в культурных учреждениях, они ориентировали общественное сознание на религиозные ценности. О восстановлении буржуазных порядков мечтали и те потомки рабочих и крестьян, которые стремились к беспредельному обогащению, в том числе отдельные представители бюрократической и партийной верхушки, - коммунистическая идеология и социалистический уклад жизни сдерживали их непомерные аппетиты. К началу девяностых годов критика атеизма и материализма стала открыто превращаться в разрушение коммунистической идеологии. Последнюю должна была сменить религия - наследие антагонистических порядков. Из средств массовой информации можно было выделить такую мысль: -"Народы Советского Союза! Зачем вам нужны коммунистические идеи и идеалы? Они занесены сюда с Запада и чужды нам всем. Русские, украинцы, белорусы и грузины! Ваше духовное наследие - православие. Прибалты! А ваше - католицизм и протестантизм. Калмыки и буряты! Восстановите свой буддизм! Татары, башкиры, казахи, узбеки, азербайджанцы, народы Северного Кавказа! подлинная духовность - ислам! Евреи! У вас же есть своя религия - иудаизм...".
      Эта пропаганда не имела бы силы, если бы не соответствовала усилившимся и быстро распространявшимся в связи со страшными социальными бедствиями конца 80-х - начала 90-х годов религиозным и националистским настроениям части населения страны, а также в политике властей, поддержавших возрождение религии в организационном плане, видя в ней альтернативу коммунистической идеологии, испытанную тысячелетиями опору эксплуататорских классов. Не случайно были закрыты многочисленные просветительские центры - дома научного атеизма, из библиотек выкидывались сочинения атеистов, перестали выходить атеистические издания, публиковаться работы материалистов и научных атеистов. Бывшие пропагандисты научного атеизма стали искать компромисса с религией, а то и становились ее поборниками. В страну хлынула религиозно-мистическая литература самого различного плана. В этой атмосфере стремление религиозных организаций внедрить в учебные заведения основы своих вероучений не выглядело чем-то необычным. И сегодня факт влечения многих людей к религии вполне закономерен (что не исключает и "моды на религию"): в современном обществе господствует "дух бездушных порядков" (К. Маркс), и человек, который было обрел себя в социалистическом обществе, снова потерял себя в нынешнем буржуазном обществе (тоже Маркс, несколько перефразированный).
      Но примерно с середины 90-х гг. начинается постепенное возрождение критической мысли в отношении к религии - свободомыслия на теоретическом и организационном уровне. К сожалению, оно было инициировано не марксистами, а представителями демократических (в смысле не олигархических) слоев либеральной интеллигенции, не приемлющей марксистский атеизм за его якобы догматизм и авторитаризм. Пропаганда научных знаний, рационализма, светских гуманистических ценностей, борьба с мистикой и оккультизмом, антиклерикализм -поле деятельности организации под названием "Российское гуманистическое общество" (РГО), созданной в 1995 г. под руководством профессора МГУ им. М.В. Ломоносова В.А. Кувакина, кстати, издавшего в 1990 г. замечательную книгу "Мировоззрение В.И. Ленина". На нашем "столе" с докладом "Либеральное российское свободомыслие в постсоветский период" выступил В.Н. Сачков. Он определил мировоззрение либеральной светской интеллигенции как эклектизм, диапазон которого - от позитивизма до религиозного экзистенциализма. Для части либеральной интеллигенции ельцинский авторитарный режим, предоставивший большие привилегии Русской православной церкви, был неприемлем, - она ничего не получила от него в материальном плане, а свобода самовыражения в печати могла быть весьма ограничена: вековые традиции РПЦ не оставляли сомнений в том, что, став государственной идеологией, она будет преследовать инакомыслящих. Немногочисленные марксистские атеисты вошли в сообщество либеральных светских гуманистов, участвовали в мероприятиях, проводимых в его рамках, публиковали статьи в журнале "Здравый смысл". Оправдано ли такое тесное взаимодействие марксистов и тех, кого в свое время мы называли "буржуазными свободомыслящими"? Думаю, что оправдано, - ведь те задачи, которые решает сообщество гуманистов, составляют обширную область проблем научного, т.е. марксистского атеизма. Например, осмысление роли науки и теологии в истории культуры. На нашем заседании выступила А.В. Климова из Днепродзержинска с докладом "Наука и теология в процессе секуляризации", заметившая все чаще повторяющиеся попытки теологов "приручить науку", заставить ее выполнять функции апологета религии. С другой стороны, натиск религии в последние годы способствовал и стремлению некоторых философов и ученых доказать, что наука несостоятельна без опоры на религию. Соединение науки и религии "в единой картине мира" вряд ли будет содействовать развитию духовной культуры. А. Климова подчеркнула, что наука всегда была самодостаточной; не нуждаясь в религиозных подпорках, она развивалась самостоятельно, независимо от уровня секуляризации, хотя сама она, безусловно, влияла на ускорение последней, а также на размывание религиозного сознания, в том числе сознания "церковных ученых", всерьез занимающихся наукой. Доклад А. Климовой, как и многие из докладов нашего "круглого стола", вполне мог быть опубликованным в изданиях РГО, - во многом мы солидарны. Не забудем и совета Ленина: "в борьбе с господствующим религиозным мракобесием" союз - в той или иной степени - с буржуазными свободомыслящими ("с Древсами") "для нас обязателен". Ныне число атеистов разных политических и идеологических ориентаций увеличивается, возникают местные организации атеистов, в том числе ориентированные на социалистические ценности. Появились атеистические сайты в Интернете, выпускаются атеистические журналы - "Новый безбожник" либерального направления, марксистские (очень малым тиражом) - "Просвещение", "Свет разума" (главный редактор - В.Ф. Исайчиков). Похоже, что в российском обществе медленно, но неуклонно вызревают силы, способные в будущем осуществить прогрессивные перемены в социально-политической жизни страны. 0б этом же свидетельствует активизация в последние годы философов-марксистов.
      На нашем "круглом столе" большинство докладчиков в своих исследованиях опиралось на принципы марксизма, хотя ни одного специального выступления об отношении Маркса, Энгельса и Ленина к атеизму, вообще к свободомыслию, не было, - видимо, это дело будущего. Но в названиях тезисов наряду со словом "свободомыслие" уже фигурировало слово "атеизм", и отнюдь не в отрицательном смысле. "Атеизм как феномен культуры" - так назвал свои тезисы В.А. Сапрыкин, к сожалению, в этот день занятый в коллоквиуме по проблемам марксизма. Он показал, что атеизм был и остается важнейшей частью духовной культуры, имея глубокие корни в познавательной и практической деятельности человека; содержание же атеизма в процессе социального и культурного развития всё более и более обогащалось. В.А. Сапрыкин подчеркнул, что Маркс и Энгельс, опираясь на прогрессивные философские традиции, выработали научный взгляд на религию и способствовали становлению научного атеизма. На "круглом столе" по просьбе минского профессора А.А. Круглова было озвучено содержание его доклада "Мужество атеиста как проблема теории свободомыслия". Действительно, в наши дни приобретает особую актуальность исследование поведения вольнодумцев в различных жизненных обстоятельствах, - ведь критика религии в антагонистическом обществе требовала и требует не только гражданского, но и интеллектуального мужества. Реакция вольнодумцев на религиозные репрессии была разной: одни отважно отстаивали свои идеи, другие прятали их за туманными рассуждениями, третьи отрекались от своих взглядов и демонстрировали лояльность религиозной организации. Чем обусловлено это? Психофизиологическими особенностями? Уровнем интел-лекта? Воспитанием? Особенностями среды? И какое поведение вольнодумца следует предпочесть в деле воспитания подрастающего поколения? Автор утверждает, что ужасно возродить и сохранить ту нравственную традицию поведения атеистов, которую называют мужеством. Именно таким было поведение белорусского атеиста 17 в. Казимира Лыщинского, казненного католической церковью "за страшное преступление, подлый атеизм". И зачем нужно в наши дни возрождать традицию мужественного поведения? И тут мы видим, насколько история связана с современностью. С горечью пишет А.А. Круглов об ученых, в том числе некогда яростных пропагандистов атеизма, предавших свои убеждения в условиях государственной поддержки религии. Восстановление же образов мужественных атеистов прошлого поможет оздоровлению нравственной атмосферы общества.
      И в самом деле, не пора ли вновь обратиться к нашей вольнодумной традиции, питавшей идеи гуманизма, свободы, равенства, социальной справедливости, к образам тех, на кого с такой яростью обрушивалась "демократическая" печать? "Герцен - это свобода!", - заявил молодой исследователь А.В. Павлов. Политическое свободомыслие Герцена было неразрывно связано со свободомыслием антирелигиозным, религию он считал "духовным деспотизмом". "Жизнь Герцена, - сказал докладчик, - процесс все более глубокого самораскрытия в качестве человека духовно свободного; в то же время она пронизана стремлением пробудить и у других людей сознание своей личности как свободной". В выступлении обосновывалась интересная мысль: свободомыслие можно рассматривать не только как совокупность неких форм культуры, но и как образ конкретной личности, соединившей в себе великое многообразие аспектов свободы в чувствах, в интеллекте, в идеалах, в общении с людьми, в поступках. Свободомыслие было воплощено в самой личности Герцена; образ Герцена, сложившийся в сознании поколений, способствовал расширению сферы социальной и духовной свободы. В тезисах "Проблемы свободомыслия в творчестве П.Л. Лаврова", присланных М.С. Хотеевой, была затронута проблема, весьма актуальная для современного коммунистического движения: как соотносятся христианские и социалистические идеалы? "П.Л. Лавров теоретически и фактологически обосновывал несовместимость двух противоположных учений, доказывая, что цели христианства и социализма различны, что христианский идеал противоречив и неоднозначен и что попытки соединения принципов социализма и христианства - не что иное, как уклон к религии", - пишет М.С. Хотеева. Добавлю, что П.Л. Лавров был признанным религиоведом не только в России, но и на Западе, и на его аргументированные соображения по поводу идеи совмещения христианства и социализма вполне можно положиться. А идеологам наших многочисленных коммунистических партий не мешало бы ознакомиться с работами "Социализм и историческое христианство", "Религиозный социализм" и "Христианский идеал перед судом социализма" (см. сборник "Встань, человек!". - М.,1986), написанными Лавровым еще в 70-е гг. XIX века., и уразуметь, что "приверженец рабочего социализма не может искренне смотреть на христианский идеал как на совпадающий с личным и общественным идеалом рабочего социализма", ибо "что общего имеет этот идеал с идеалом рабочего социализма, который объявляет войну всем общественным паразитам и стремится энергическим усилием разрушить современное царство конкуренции и эксплуатации..." (с. 117-118 указанного сборника).
      Российская вольнодумная традиция, способствовавшая подготовке революционной идеологии и практики, успешно развивалась в послереволюционные годы - и, хочу особо подчеркнуть, на основе духовной культуры. Советский атеизм, безусловно, связанный с идеологическими задачами, в целом не был ни антикультурным, ни аморальным явлением. Большой интерес вызвал доклад Д.Х. Маткаримовой "Атеистическая семантика советской художественной культуры 20-х годов". Партия ставила задачу утверждения научного мировоззрения, и в решении этой задачи должен был помочь атеизм, который "стихийно и целенаправленно проникал во все сферы культуры". Атеизм справедливо характеризуется как продуктивное инновационное движение в культуре 20-х гг., связанное с распространением научной методологии на все сферы культуры. Изучение замыслов, мотивов, тем, принципов организации, содержания, методов искусства 20-х гг. (докладчик анализирует в этой связи творчество Маяковского, Эйзенштейна, Родченко, Мейерхольда, Татлина, Малевича) приводит к выводу: произведения искусства и литературы этого времени отражали "атеистически-гуманистический смысл революционной культуры - жизнетворчество, стремление перестроить жизнь на научных основаниях, апологию свободного труда, принципы эффективности и рациональности". Не пора ли и нам обратить внимание на пропаганду атеистической культуры советского периода, униженной и оболганной "демократической" интеллигенцией последних десятилетий?
      Не была проигнорирована и весьма пестрая зарубежная традиция свободомыслия. Известно, что как у верующих, так и у неверующих может быть весьма различное отношение к морали. Свободомыслие в лице тех или иных его представителей может носить и негативный характер. Таким было учение автора книги "Единственный и его собственность" Макса Штирнера, с которым полемизировали в "Немецкой идеологии" К. Маркс и Ф. Энгельс. Но сегодня с проповедником .эгоистического анархизма, для которого не только религия, но и наука, философия, мораль, семья - ничто, а всё - это он сам, "Я", вступила в спор студентка Е.К. Никонова. В докладе "Свобода мысли в интерпретации М. Штирнера" она показала, что он извращенно толкует понятие "свобода мысли", не говоря уже об атеизме, который он считал разновидностью религии за признание пусть не Бога, а человека высшим существом. Субъективизм, эгоизм, аморализм, нигилизм - вот что характеризует неверующего Штирнера.
      Спросим себя: полезно ли подобного рода свободомыслие для развития духовной культуры и совершенствования человека? Если мы говорим "нет", значит мы ищем и находим действительно плодотворные, гуманистические традиции, верность которым помогает нам укрепить наши атеистические убеждения. Гуманистическим атеистом был Л. Фейербах, идейный предшественник Маркса и Энгельса, подвергший Штирнера, как и они, критике за его антигуманную позицию. И атеист Фейербах оказался сегодня востребованным не только свободомыслящими, но и - благодаря своей гуманистической этике - даже отдельными современными религиозными мыслителями. Об этом шла речь в выступлении Р.М. Алейник "Актуальность Л. Фейербаха, или этика диалога". В докладе "Гуманистический атеизм Жана Амери" К.И. Никонов впервые в отечественную атеистическую культуру ввел новую фигуру - европейского писателя и философа Жана Амери (1912-1978), последователя идей Просвещения, бунтарские настроения которого были созвучны атеистическому экзистенциализму Сартра и Камю. Оказалось, что традиции свободомыслия, в частности Просвещения, повлияли даже на антирелигиозные взгляды философов-постмодернистов, демонстрирующих, ; как правило, отстраненность от всякой культурной традиции. Особенности этих взглядов раскрыты М.Р. Торбург в (тезисах доклада "Влияние традиции свободомыслия на критику христианства Жилем Делезом". А в докладе З.П. Трофимовой "Современное англо-американское свободомыслие" был дан обстоятельный обзор основных направлений деятельности свободомыслящих США и Англии.
      Элементы вольнодумства могут содержаться и в учениях богословов. Даже в исламе сегодня есть попытки выхода отдельных мыслителей за пределы ортодоксального ислама, - анализ таких явлений представляет большой интерес в связи с социально-политическими изменениями, происходящими в странах зарубежного Востока. В докладе "Элементы свободомыслия в творчестве А.ан-Наима" М.А. Прологова разъяснила суть вольнодумства одного из крупнейших мусульманских правоведов наших дней, считающего шариат не божественным установлением, а продуктом человеческой мысли, возникшим в процессе толкования Корана и Сунны. Отсюда требование изменений в юриспруденции стран мусульманского Востока в соответствии с нормами международного права. В этом М. Прологова усматривает стремление мыслителя утвердить активную творческую позицию современных мусульман. Благодаря новому конкретному материалу, осмысленному с атеистических позиций в названных докладах, наши знания о свободомыслии за рубежом углубляются и расширяются.
      В нынешней России актуальными стали вопросы свободы совести и взаимоотношений церкви, государства и светских учреждений, - на них также откликнулись специалисты. Институт свободы совести (Москва) представил доклады С.А. Бурьянова "Новая парадигма свободы совести" и С.А. Мозгового "Светскость и секуляризм. Светское как мировоззренчески нейтральное". Первый констатировал состояние глубокого кризиса свободы совести в России, где еще далеко до подлинной реализации конституционных прав в этой области, провозглашенных во всеобщей Декларации прав и свобод человека (1948 г.) и в Конституции РФ (1993 г.). Реализации свободы мировоззренческого выбора препятствуют, по его мнению, противопоставление религии и секуляризма в правовом (не содержательном!) плане, использование религиозных организаций в политических целях, зависимость реализации свободы совести от вероисповедной политики, проводимой в интересах власти, и ряд других факторов. С. Бурьянов представляет на обсуждение "новую парадигму" правового регулирования свободы совести, что предполагает отказ от противопоставления верующих и неверующих в правовом поле, признание правомерным наличия в обществе многообразных мировоззрений, уважение и терпимость ко всем, независимо от их религиозности или иррелигиозности, разработку правовой базы для разграничения религии и политики, ограничение административно-правовой регламентации мировоззренческой сферы. Выступление С. Бурьянова в современных условиях засилья религиозных организаций способствует защите прав на выбор не только господствующего религиозного мировоззрения, но и иррелигиозного, включая атеистическое. Как бы продолжением этой темы явилось выступление С. Мозгового, предложившего разграничивать понятия "секулярное" и "светское", что, с моей точки зрения, весьма проблематично, хотя тезис "светское - мировоззренчески нейтральное" в его юридическом измерении вполне можно принять. Секулярная модель государства, по его мнению, основана на отделении церкви от государства, и для нее необязательно соблюдение свободы совести. Секулярное государство может отдавать предпочтение той или иной религии и преследовать другие, а антирелигиозное секулярное государство может преследовать верующих, поэтому эти типы государств нельзя отнести к светским. Светское же государство является мировоззренчески нейтральным, не приемлющим в качестве своей идеологии какую-либо из мировоззренческих систем, не связывающим себя с религиозными обязательствами, а его сотрудничество с религиозными объединениями должно быть основано на взаимном невмешатель-стве в дела друг друга. А для этого нужно выработать правовые гарантии. В свете современного состояния взаимоотношений государства и церкви в РФ выступление С. Мозгового выглядит весьма актуальным. Тем более что в последние годы церковь при неявной поддержке государства стремится внедрить в общеобразовательную школу курс "Основ православной культуры". Казалось бы, в таком случае было бы правомерным и требование одновременно ввести в общеобразовательные учреждения также курс "Основ мировой светской культуры" или "Основ научного атеизма", но это никому не приходит в голову. Между тем понятие светскости образования вызывает сегодня полемику между сторонниками и противниками религиозного воспитания в общеобразовательных школах. Эта полемика была освещена в докладе И.М. Баженовой "Понятие светскости образования в современных дискуссиях". Она доказывает, что принцип светскости школы означает нейтральность по отношению как к религии, так и к атеизму. Но ныне ряд религиозных деятелей и представителей творческой интеллигенции требует, по существу, внедрения религиозного мировоззрения в сознание подрастающего поколения путем введения в школьную программу "Основ православной культуры", а то и "Закона Божия". Они пытаются доказать, что религиозное воспитание не нарушает принципа светскости школы, поскольку не ставит своей задачей подготовку клириков, и обвиняют сторонников светской школы в отождествлении светскости образования с атеистичностью. И. Баженова доказывает, что светский характер школы означает, что здесь не допускается не только антирелигиозная пропаганда, но и религиозная проповедь. Между тем, анализ программ и учебников, представленных Московской патриархией, показывает, что в них ярко выражена апологетическая по отношению к теологии тенденция и стремление церковных кругов клерикализовать образование. В тезисах "К вопросу о последствиях клерикализации светской школы", присланных из Нижнего Новгорода Г.С. Широкаловой, показано: мнение о том, что религиозное воспитание преодолеет нравственный кризис современного общества - это миф, тем более что роль школы в формировании нравственности снижается и из-за низкого ныне социального статуса учителя. Если религиозное образование будет введено в школу, то это приведет к незначительному увеличению числа прихожан в РПЦ, стоящих на низшей ступени социальной лестницы. "У РПЦ многовековой опыт успешной работы именно с этой категорией: в ней всегда была сильна проповедь покорности, смирения перед земной властью, терпимого отношения к ее греховности". И очень важный и верный, на мой взгляд, вывод: "введение курса православной культуры будет способствовать стабилизации в России системы социальной несправедливости", ибо церковь "стала орудием политики, обслуживающей интересы власти, приведшей к нищенству значительную часть населения". Надо принять во внимание еще одно соображение Г. Широкаловой: введение курса православной культуры в школе будет способствовать введению исламской, буддийской, различных направлений языческой культуры в школы национальных республик, краев и областей России, что приведет к еще большей утрате влияния Москвы в этих регионах и к ускорению центробежных тенденций. "Цель Запада и Востока - расчленение России - будет достигнута". Таковы вполне оправданные пессимистические прогнозы наших докладчиков по поводу целенаправленного распространения религиозной идеологии в нашей стране.
      Но возникает вопрос и об исследовании тех проблем которые ныне встают перед свободомыслием как научной дисциплиной. И здесь важно философское осмысление не только теории, но и истории свободомыслия. Представление об этой истории обычно связывается с историей разных форм критического отношения к религии. И в самом деле, на протяжении веков мысли вольнодумцев устремлялись главным образом к религии. Знания религии наращивались благодаря преодолению религиозного догматизма и авторитаризма и выходу мыслителя в сферу свободного, творческого, нетрадиционного взгляда на те или иные особенности религиозного сознания религиозной жизни. Возьмем любую книгу по истории свободомыслия или атеизма, - о чем идет речь? О том как последовательно, от мыслителя к мыслителю, углублялась, обосновывалась критика религии и как это влияло на размывание последней. В этом плане создана в целом достоверная картина постепенного перехода землян от религиозных к разным нерелигиозным взглядам на мир.
      Но есть еще очень важный вопрос: а что думало и думает свободомыслие в лице его последователей о самом себе - не о религии, а о своей собственной сущности, о неверии, безверии, атеизме и атеистах, о своей роли в жизни общества и личности? К сожалению, целостной системы знаний свободомыслия о самом себе не существует. Между тем, феномен неверия привлекал внимание философов, как материалистов, так и идеалистов, а также богословов. Его осмысливали Платон, Лукреций, Ф. Бэкон, Д. Локк, Лейбниц, П. Бейль, Д. Толанд, П. Гольбах, С. Марешаль, Л. Фейербах, К. Маркс и Ф. Энгельс, Ч. Бредлоу, Д. Писарев, С. Булгаков, Н. Бердяев и многие другие. Почему оно возникает? Какую роль играет в культуре? Разрушает ее или развивает? Способствует падению или очищению нравственности? Может ли личность в своем развитии пройти несколько стадий отхода от религии, и как осуществляется механизм этого отхода? Отличаются ли друг от друга кардинально в ценностном плане проявления неверия? Свободомыслие появляется и распространяется случайно или закономерно? Что рождает великих, известных всему человечеству вольнодумцев? И много других вопросов, частично решенных или находящихся на стадии решения. Итак, существует потребность основательного изучения знаний о свободомыслии в самой истории свободомыслия. Но знания о свободомыслии, его свойствах, его роли в жизни личности предоставляют нам не только философы. Огромный резерв этих знаний, еще не ставший объектом философского исследования, находится во всемирной художественной литературе. Странным образом писатели иногда глубже и раньше философов проникают в психологию неверующих (как, впрочем, и верующих) и отражают духовную ситуацию своего времени. И даже если пишут исторический роман (например, "Иудейскую войну" Л. Фейхтвангер или "Имя розы" У. Эко), или новеллы из жизни людей средневековья и Возрождения (А. Франс), то так или иначе воспроизводят психологию современников, а среди них оказывается огромное многообразие типов неверующих. Задача исследователя свободомыслия - обратиться к этому бесценному источнику знаний и внутреннему миру неверующих, об их отношении к обществу, к верующим и т.д., обобщить теоретически, вывести какие-то закономерности. Кстати, это касается не только исследователей в области атеизма и религии, но и тех, кто разрабатывает проблемы современного марксизма, - ведь художественная литература нашего времени дает возможность уловить политические и идеологические предпочтения населения, состояние классовых отношений, психологию представителей разных слоев населения, в конце концов тенденции эволюции мировоззрения в нашем обществе. Одной социологией и философией здесь не обойтись,-нужно проникать в психологию вольнодумца. Любопытно, что на это обратил внимание О. Шпенглер. В "Закате Европы" он пишет: "Проблема атеизма пока еще остается терра инкогнита для психолога. Сколько ни писали и не рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих основаниях и душевно-исторических условиях феномене, никогда не говорили о нюансах атеизма... Есть ли атеизм априорная структура сознания или свободно избираемое представление? Есть ли бессознательный атеизм? Были ли ранее атеисты, хотя бы в дорийское или готическое время? Бывают ли такие, которые страстно, но ошибочно признают себя атеистами?" и т.д. Интереснейшей и до конца не исследованной к нашему времени проблемой является историческая социология неверия. Насколько было распространено вольнодумство в разных его формах в древности, в средние века? Знаем ли мы об этом? - Знаем в самых общих чертах. А надо ли знать более конкретно? Надо, хотя бы для того, чтобы понять динамику смены мировоззренческих ориентиров. А для этого следует обратиться к самым разнообразным источникам из области историографии, философии, искусствоведения, истории естествознания, литературоведения, права и т.д. Пока что некому выудить сведения о числе (хотя бы в общих чертах) неверующих в разные исторические периоды. Не поможет ли это нам понять глубже объективные закономерности эволюции свободомыслия?
      И еще вопрос: как повлияла религия на свободомыслие? Сказался ли многовековой догматизм и авторитаризм религий, нетерпимость к инакомыслящим на свобо омысли и вольнодумцах? На марксистах? И наоборот: повлияло ли, как и когда свободомыслие на смягчение религиозных установок, на пробуждение критического настроя у самих богословов, стимулировало ли оно у тех же богословов научное осмысление религии?
      Ответы на эти и многие другие, еще не рассмотренные, вопросы помогли бы прогнозировать будущее свободомыслия, в том числе марксистского атеизма.

З.А. Тажуризина
Доктор философских наук, профессор